FRANÇOIS DE LAVAL: PASTEUR ET MYSTIQUE

2e colloque Raison et Mystère chrétien 14-15 octobre 2006-09-23
Montréal – Fraternités monastiques de Jérusalem

NOS FONDATEURS
SPIRITUALITÉ ET SAINTETÉ

conférencier : Mgr Hermann Giguère ptre, p.h.
Supérieur général du Séminaire de Québec et professeur associé de l’Université Laval
Samedi le 14 octobre 2006

Plan

Préambule

1.0   Le chemin de la« désappropriation »

1.1   Le mouvement essentiel à l’émergence d’unsujet mystique

1.2   Le parcours de François de Laval

2.0   Un abandon « mystique »

2.1   L’abandon à Dieu de Françoisde Laval

2.2   L’empreinte mystique permanente dans le sujet

3.0  Bien-fondé de cette relecturede l’itinéraire spirituel de François de Laval

3.1   Les sens du mot mystique

3.2   Mystique etécrivains/écrivaines mystiques

3.3   Mystique et sainteté

Conclusion 

Le14 octobre 2006


    Cet essai sans prétention m’a étéinspiré en partie par l’Année jubilaire qui a été décrétée par le cardinalOuellet le 25 septembre dernier pour célébrer en 2008 le 300eanniversaire du décès de François de Laval le 6 mai 1708 et le 350eanniversaire de son ordination épiscopale comme vicaire apostolique de laNouvelle-France le 8 décembre 1658. Cette Année jubilaire François de Laval 2008s’inscrira dans le cadre des Fêtes du 400e anniversaire de Québec. Lecomité organisateur de l’Année jubilaire veut durant cette année-là revisiteret rajeunir l’image de François de Laval en insistant sur l’audace apostoliqued’un jeune évêque de 36 ans qui part comme missionnaire dans des terresinconnues, qui y passera cinquante ans en service pastoral et où il s’éteindraà l’âge vénérable de 85 ans.

    Cette occasion conjuguée à des recherches que j’avaisentreprises en 1981 pour un article de la revue Communio[1]où je tentais de brosser les articulations de la spiritualité vécue par lebienheureux François de Laval, béatifié le 20 juin 1980 par le pape Jean-PaulII, recherches  que j’ai reprises dans unarticle de la revue Cap-aux-Diamants[2]et dans mon livre sur François de Laval dans la collection L’expériencede Dieu[3]dirigée par Fernand Ouellet m’a incité à relire l’itinéraire spirituel deFrançois de Laval et à en proposer une interprétation nouvelle au risque debousculer des images anciennes et bien ancrées.

    Introduction

    Le jeune évêque de 36 ans quidébarquait à Québec le 16 juin 1659 portait en lui une maturité spirituelledéjà remarquable. Lors d’une conférence du Père Alexandre de Rhodes à Paris en1652 où celui-ci présentait son travail missionnaire en Asie du sud-est, Françoisde Laval avait littéralement été subjugué ainsi que quelques amis auxquels ilrestera lié toute sa vie. Ce serait une trop longue histoire de les suivre un àun. Il suffit pour notre propos de savoir que François de Laval se signalait par son ardeur au point oùc’est sur lui que se fixa le choix de la Congrégation « De Propaganda Fide »comme vicaire apostolique au Tonkin en 1653 sous les recommandations entreautres de saint Vincent de Paul[4].Le jeune homme de 30 ans alors n’eut rien de plus pressé que de se préparer àce ministère. Comment le faire ? Ses contacts le menèrent à fréquenter ungroupe guidé par un laïc à Caen en Normandie, Monsieur Jean de Bernières-Louvigny[5]qu’il fréquenta de 1654 à 1658. Ces années furent au dire de son premier biographe,Bertrand de La Tour, une initiation et un apprentissage spirituels qui lemarquèrent pour toute sa vie[6].

    Pendant cette période,  la situation politique et les tracasseries detous genres retardaient son départ. Finalement, le 3 juin 1658, la Congrégation« De Propaganda Fide » par l’intermédiaire d’Anne d’Autriche etde concert avec le roi Louis XIV demanda au jeune François d’accepter de sediriger vers la Nouvelle-France où les jésuites, missionnaires avant tout, désiraientqu’un évêque et des prêtres diocésains prennent en charge le service pastoraldes gens établis sur place : colons, marchands, commerçants, militaires etcommunautés religieuses féminines.

    François de Laval issu du Collègede La Flèche[7]fondé par Henri IV en 1604 après le  retour des jésuites en France l’annéeprécédente leur paraissait le candidat idéal. Il était imprégné de l’esprit quianimait la Compagnie de Jésus, ouvert aux tendances nouvelles et solidementformé en philosophie et en théologie qu’il avait étudiées au Collège deClermont à Paris. Que faire devant cette demande ? François se décida toutde go : « Servir en Asie ou en Nouvelle-France » qu’importait,puisque l’appel venait de la même source.

    Disponible, il reçut l’ordinationépiscopale le 8 décembre 1658 dans une chapelle aujourd’hui disparue del’Abbaye St-Germain-des-Prés à Paris  et ils’embarqua pour Québec le 12 avril 1659.

    C’est à partir de ce point dedépart où on rencontre un homme encore jeune rempli de rêves et d’audace évangéliqueayant déjà acquis une forte identité spirituelle que nous proposerons unelecture nouvelle de son itinéraire spirituel. François de Laval a été mêlé à tantde questions controversées, de querelles même, que celles-ci ont retenulonguement l’attention des historiens. Son itinéraire personnel de croyant n’apas suscité le même intérêt. À la décharge des historiens qui ont précédé,  il faut dire que François de Laval ne leur apas rendu la tâche facile. Les traces de ses grâces personnelles sont peu nombreusesquoique très éclairantes. Les écrits spirituels sont minimes si on le compare àceux de sa contemporaine Marie de l’Incarnation[8].

    D’où la question qui m’a habitétout au long de ma réflexion préparatoire à cet exposé : faut-il réserverla vie mystique et les états mystiques aux écrivains mystiques ? Pourquoile bienheureux François de Laval ne ferait pas partie de la famille desmystiques chrétiens ? En effet, le baptisé doit-il choisir entre « êtremystique » et « être un ou une  mystique » ? De là le titre de cetexposé : François de Laval : pasteur et mystique. Essayons de suivreavec les moyens que nous avons un itinéraire mystérieux où un sujet mystique émergeet se constitue.

    Notre parcours se fera en troistemps. Nous commencerons par situer le chemin de « désappropriation »qu’a suivi François de Laval, chemin essentiel à l’émergence d’un sujetmystique, puis en second lieu nous verrons apparaître et se consolider ce sujetmystique chez François de Laval à travers un « pur abandon » qui a toutesles caractéristiques d’un passage aux états mystiques plus élevés et, enfin,nous verrons le bien-fondé de cette nouvelle lecture de l’itinéraire spirituelde François de Laval qui nous posera la question de l’appel à la vie mystique.

    1.0   Le chemin de la« désappropriation »

    Lesauteurs anciens devant les détachements, les déracinements et les purificationsqu’ils observaient chez François de Laval les ont lus sur le registre del’ascèse, de la mortification, de l’austérité. Ils n’en ont retenu, hélas! quele caractère moral sans  voir que leursignification pouvait se lire sur un autre registre : celui dudéracinement nécessaire au passage aux états mystiques, celui des purificationsactives et passives du sens et de l’esprit pour reprendre le vocabulaire deJean de la Croix et de l’école carmélitaine de spiritualité.

     

     

    1.1   Le mouvementessentiel à l’émergence d’un sujet mystique

    Comment se fait l’émergenced’un sujet mystique? D’après les écrivains mystiques, le développement d’uneexpérience mystique débute par un détachement des biens sensibles puis desbiens intelligibles et se caractérise principalement par le retournement(conversion) vers Dieu, avec lequel la personne souhaite s'unir par les liensde la charité dans l’ « union d’amour » qui est une union devolontés où tout ce que Dieu veut la personne le veut sans conditions[9]. Pource cheminement fait de « nuits » et de « purifications »qui préparent la réception de cette « grâce » de vivre sa relation àDieu sous le mode mystique les étapes sont nombreuses. Thérèse d’Avila lesdécrit sous la forme de « Demeures » en employant l’image du « Châteauintérieur », tandis que Marie de l’Incarnation les nomme « Étatsd’oraison ». Les moments d'intensité, reliés très souvent à une conversionou à une découverte de Dieu, ressemblent à première vue à des« expériences mystiques » mais ils n'en sont pas encore. Ils sont desétapes préparatoires. Le passage à la sphère mystique, selon tous les maîtresspirituels chrétiens, survient toujours après une période plus ou moins longuede « nuits » ou de « purifications ». L'expériencemystique, dans ce sens, est un aboutissement et non un point de départ.

    L'union transformante oul’union d’amour désirée par la personne en cheminement n'est effective que sila foi et la charité sont à la base de ce désir de la personne qui espère lavenue de ce don, de cette grâce. Ainsi, la vie contemplative et la vieapostolique sont l'une et l'autre des voies par lesquelles la grâce de Dieupeut opérer et aboutir à l'expérience mystique.

    L’expérience mystique commetoute expérience spirituelle suit donc un développement fait de passages, de« nuits » et il n’y a pas de modèle unique. Ainsi, certainesdescriptions qui placent telle ou telle étape avant telle autre ne se vérifientpas dans tous les cas. Nous en avons un bel exemple dans l’itinéraire mystiquede Marie de l’Incarnation qui ne respecte pas les descriptions que donne saintJean de la Croix. En effet, par deux fois après avoir vécu la grâce du« mariage spirituel », Marie de l’Incarnation expérimente des« purifications » ou des « nuits » passives[10], alorsque dans le schéma de saint Jean de la Croix, celles-ci devraient normalementprécéder le « mariage spirituel ».  

    Cechemin de purifications n’a pas été épargné à François de Laval. Permettez-moid’en tracer maintenant le parcours inspiré par la désappropriation[11].

    1.2   Le parcours de François de Laval

    François de Laval situela désappropriation sur un plan moral et psychologique d'abord.  C'est l'abnégation de soi-même selonl'Évangile, mais dans une perspective de partage et de soutien fraternel. Eneffet, même si François de Laval nous a livré peu de choses sur son expérienceintérieure, il ne semble pas exagéré de dire que le chemin de ladésappropriation lui a permis, au témoignage de la bienheureuse Marie del’Incarnation, de parvenir à un "sublime degré d'oraison"[12].

    Pour François de Lavalla désappropriation ne réside pas seulement dans ses aspects restrictifs etprivatifs. Elle ouvre un espace de liberté pour le partage et le soutienmutuel. C'est pour cette raison même que François de Laval va insister sur lamise en commun des ressources et des biens pour les prêtres de sonSéminaire.  Bertrand de Latour rapporteces propos de M. des Maizerets, second supérieur du Séminaire, qui disait que:"le prélat ne faisait rien de considérable que de concert avec noustous.  Nos biens étaient communs avec lessiens.  Je n'ai jamais vu faire parminous aucune distinction du pauvre et du riche, ni examiner la naissance et lacondition de personne, nous regardant tous comme frères"[13]. 

    La désappropriationimplique donc toujours un partage matériel en vue de la communionfraternelle.  C'est le sens profond de ladonation de ses biens au Séminaire que fit François de Laval en 1680.  Il voulait "que tout le clergé ne fitqu'une famille" et qu'on ne se départisse jamais "de ladésappropriation qui laisse tout en commun entre les mains du supérieur"[14].Cependant, bien entendu, la désappropriation garde toujours un caractère dedétachement ascétique.  Elle entraîne, eneffet, certaines restrictions et certains renoncements que le bienheureuxFrançois de Laval n'a pas fuis. Le frère Houssart qui fut au service de Mgr deLaval pendant les vingt dernières années de sa vie se plaît à énumérer lespratiques concrètes de pénitence du vieil évêque[15]. 

    Mais au-delà de cespratiques, il y a un esprit de dénuement évangélique que François de Laval etles ecclésiastiques qu'il amène avec lui à Québec en 1659 avaient encommun.  Ils avaient été formés à l'écolede Monsieur de Bernières à Caen et ils "portèrent dans le Nouveau-Mondel'esprit qu'ils y avaient pris", dit le premier biographe du bienheureuxFrançois de Laval, Bertrand de Latour[16].Celui-ci parle d'un "grand système de désappropriation" et donne sixmaximes spirituelles qui en sont la base. Elles se ramènent à celle-ci: "Nous n'avons pas de meilleur ami queJésus-Christ.  Suivons tous ses conseils,surtout ceux de l'humiliation et de la désappropriation du coeur"[17].

    Dans cette perspective,la désappropriation ne se limite pas à son côté ascétique, elle porte enelle-même un jugement de valeur sur la relativité du créé caractéristique ducheminement mystique[18].Monsieur de Bernières avait donné par écrit à ce qu'il appelait l'Ermitage deQuébec ou les frères du Canada des règles dont la première se lit comme suit:"Dieu est notre centre et notre dernière fin.  Nous sommes créés pour le posséder, nonseulement dans le ciel, mais aussi sur la terre.  Tout le désir de Dieu même est de réunir lacréature au Créateur, séparés par le péché et l'affection aux chosescréées.  La vie n'est qu'un passage pourarriver à cette heureuse fin.  LesChrétiens ne doivent avoir d'autre objet que de s'écouler en Dieu, comme lesfleuves dans la mer.  C'est la véritéfondamentale dont nous devons être fortement persuadés et pénétrés d'unemanière active"[19].On ne peut mieux exprimer ce jugement de valeur sur la relativité du créé. Ausortir d'une maladie qui avait failli l'emporter, François de Laval réaffirme àson ami Henri-Marie Boudon (1624-1702) la conviction profonde qui sous-tend sonexpérience de Dieu lorsqu'il écrit : "C'est en cet état qu'on reconnaît lavérité qu'il n'y a que Dieu seul et que tout le reste n'est rien qu'un purnéant"[20].

    Le bienheureux Françoisde Laval a tenu toute sa vie à vivre un détachement prononcé qui allait bienavec son tempérament, mais c'était aussi la conscience très vive de la grandeurde Dieu qui habitait cette attitude. Pourquoi ne pas y voir l’entréeprogressive dans une voie mystique à laquelle, après bien des purifications, ils’abandonnera totalement?

    Dès son arrivée, Mariede l'Incarnation, à Québec depuis déjà vingt ans, l'avait bien perçu.  Elle écrivait à son fils le 17 septembre1660: "[Mgr notre Prélat] est infatigable au travail;  c'est bien l'homme du monde le plus austèreet le plus détaché des biens de ce monde (...) il est mort à tout cela"[21].  Le jeune évêque est déjà sur un chemin où lagrâce de Dieu pourra se manifester de façon particulière. Le terrain est propiceà l’émergence d’un sujet mystique.

    Poursuivant dans cetteligne d’interprétation, pouvons-nous aller plus loin et reconnaître le passageau mode mystique qui assure non seulement l’émergence d’un sujet, mais qui leconfirme et l’établit dans cet état de façon permanente? Voilà maintenant laquestion à laquelle je vais tenter d’apporter quelques réponses.

    2.0   Un abandonmystique ? 

    D’entrée de jeu, il faut constaterque dans le cas de François de Laval le passage immédiat aux états mystiques stablesse fait dans un itinéraire de service. Comment alors peut se constituer lesujet mystique ? Voilà une question que se posait, il y plusieurs années,le Père Louis Lochet dans un livre où il montrait que l’itinéraire mystiquedécrit par Jean de la Croix s’applique totalement à celui de l’apôtre et queles nuits passives notamment sont le passage obligé de tout apôtre après uncertain nombre d’années sur le terrain[22].

    En effet, écrit Louis Lochet,l’apôtre ou le pasteur est confronté tôt ou tard au dilemme suivant : ouil continue de bâtir avec ses moyens humains un monde meilleur ou il accepte delaisser de côté tous ses appuis humains. Devant ce dilemme, il peut se caser ous’activer, mais il peut aussi passer à une phase où il abandonne la direction detout au Seigneur.

    2.1   L’abandon à Dieude François de Laval

    L’abandon de l’apôtre n’est passans résonances existentielles (psychologiques, affectives, spirituelles etintellectuelles). Cet abandon se prépare de longue main dans des nuits liées auministère ou au travail apostolique et impose une restructuration de toute lapersonne. C’est ce mouvement que je qualifie de mystique. François de Laval l’avécu de la façon suivante : profondément imprégné de l’esprit d’abandondepuis son séjour à Caen où il se situe dans la tendance mystique du « purabandon », du « Dieu seul », il développe cette attitude dans demultiples choix où il accepte les revirements de sa carrière. Qu’en est-ilalors de son « intérieur » ? Peu de traces. Mais il y en aquelques-unes qui sont des plus parlantes. Permettez-moi d’en citer l’une oul’autre.

    Dansles principaux événements de sa vie, François de Laval recherche promptementleur signification spirituelle soit pour son oeuvre pastorale, soit dans sonitinéraire spirituel personnel.  Il s'enouvre à son ami Henri-Marie Boudon auquel il écrit en 1677: "Tout ce quela main de Dieu fait nous sert admirablement, quoique nous n'en voyions passitôt les effets.  Il y a bien des annéesque la Providence conduit cette Église, et nous par conséquent, par des voiesfort pénibles et crucifiantes tant pour le spirituel que pour le temporel.  Pourvu que sa sainte volonté soit faite, ilne nous importe"[23]. 

    "Ily a longtemps que Dieu me fait la grâce de regarder tout ce qui m'arrive encette vie comme un effet de sa providence"[24].  Le "fond de l'âme" du bienheureuxFrançois de Laval émerge avec beauté dans cette phrase qui est des plusrévélatrices de son expérience spirituelle. Il l'a laissé tomber dans unelettre au P. de la Chaize en 1687 au moment où, démissionnaire, il sollicitaitdu Roi la permission de revenir au Canada.

    Devantle refus du Roi de le laisser partir pour le Canada en 1687 il écrira: "Ilest bien  juste ... que nous ne vivionsque de la vie du pur abandon en tout ce qui regarde au dedans comme audehors"[25].  Je reviendrai sur ce texte un peu plus loin.

    Etdevant des tensions qui se font jour entre le Séminaire et le nouvel évêque,Mgr de St-Vallier, l'évêque démissionnaire retenu à Paris se confie ainsidurant l'automne 1689 à M. Milon du Séminaire des Missions-Étrangères de Paris:"La Providence de Dieu, qui vous inspire de prendre avec tant de bontépart à notre peine et à nos intérêts, nous oblige plus particulièrement de nousabandonner entièrement à son adorable conduite et y mettre toute notreconfiance"[26].  Et il continue: "Vous jugerez bien, moncher Monsieur, que s'il y a eu jamais une croix amère pour moi, c'est celle-ci,puisque c'est l'endroit où j'ai toujours dû être le plus sensible, je veux direle renversement du Séminaire, que j'ai toujours considéré, comme en effet qu'ill'est, comme l'unique soutien de cette Église et tout le bien qui s'y fait (... ).  Mais au milieu de toutes cesagitations, nous ne devons pas nous abattre si les hommes ont du pouvoir pourdétruire, la main de Notre-Seigneur est infiniment plus puissante pourédifier.  Nous n'avons qu'à lui êtrefidèles et le laisser faire"[27]. 

    Rappelonsici, à titre d'exemple, les difficultés causées par son successeur, les deuxincendies du Séminaire (en 1701 et 1705), les infirmités dont il a été affligépendant les vingt dernières années de sa vie. 

    Aprèsle premier incendie du Séminaire en 1701, le supérieur de Paris témoignera dela constance qu'ont montrée "nos Messieurs du Canada" et"surtout Mgr l'ancien Évêque, qui a vu de ses yeux son ouvrage de quaranteans détruit en peu d'heures, en bénissant Dieu sans verser une larme ni jeterun soupir, quoiqu'il soit âgé de quatre-vingts ans"[28].

    Àmesure que Mgr de Laval avance en âge, les fruits d'une ouverture amoureuse àla volonté de Dieu à travers les événements se manifestent dans une constance,une patience et un abandon qui grandissent.

    Où se situe le passage à l’abandon mystique?

    Force nous est de le supposer puisque les écrits n’en fontpas de mention explicite. Il me semble que dans la ligne de l’itinéraire que jeviens de décrire, le passage s’est fait de façon expérimentale lors desdifficultés avec son successeur et avec le Roi au moment de sa démission quil’amènent à tout remettre à Dieu et à abandonner tout appui humain. Voirdétruire son œuvre et se voir refuser la permission de revenir enNouvelle-France seront pour lui l’occasion d’une remise à Dieu dans la foi pureet d’un abandon sans retour possible comme dans le cas du mariage spirituel.L’obscurité et la nuit accompagneront cet abandon, mais ne le remettront jamaisen question.

    Je vous cite un des plus beaux textes de François de Laval oùcet état d’âme se révèle avec éclat. Il s’agit d’une lettre écrite auxdirecteurs du Séminaire, la communauté de prêtres qu’il avait fondée en 1663.Il s’ouvre le cœur à ceux-ci qui étaient sa famille spirituelle et qu’ilregardait comme ses frères. Cette lettre est datée du 9 juin 1687. Mgr de Lavala alors 64 ans et il venait de recevoir la nouvelle que le Roi lui interdisaitde revenir en Nouvelle-France comme il le souhaitait « pour avoir laconsolation de mourir dans le sein de mon Église » [29].   

    Je n'eus pas plus tôt reçu ma sentence que Notre-Seigneur mefit la grâce de me donner les sentiments d'aller devant le Très [Saint-]Sacrement lui faire un sacrifice de tous mes désirs et de ce qui m'est de pluscher en ce inonde. Je commençai en faisant amende honorable à la justice deDieu, qui me voulait faire la mi­séricorde de reconnaître que c'était par un justechâtiment de mes péchés et infidélités que la Providence me privait de labénédic­tion de retourner dans un lieu où je l'avais tant offensé, et je luidis, ce me semble de bon coeur et en esprit d'humiliation, ce que legrand-prêtre Héli dit lorsque Samuel lui déclara de la part de Dieu ce qui luidevait arriver: « Dominus est, quod bonum est in oculis suis faciat ».

    Mais comme la bonté de Notre-Seigneur ne rejette point uncoeur contrit et humilié et que humiliat et sublevat, il me fit connaître quec'était la plus grande grâce qu'il me pouvait faire que de me donner part auxétats qu'il a voulu porter en Sa vie et en sa mort pour notre amour, en actionde grâces de laquelle je dis un Te Deum avec un coeur rempli de joie et deconsolation au fond de l'âme, car pour la partie inférieure, elle est laisséedans l'amertume qu'elle doit porter.

    C'est une blessure et une plaie qui sera difficile à guériret qui apparemment durera jusqu'à la mort, à moins qu'il ne plaise à la divineProvidence, qui dispose des coeurs comme il lui plaît, apporter quelquechangement à l'état des affaires. Ce sera quand il lui plaira et comme il luiplaira, sans que les créa­tures puissent s'y opposer, n'étant en pouvoir defaire que ce qu'elle leur permettra. Il est bien juste cependant que nous de­meurionsperdus à nous-mêmes et que nous ne vivions que de la vie du pur abandon en toutce qui nous regarde au dedans comme au dehors.

    Et il continue plus loin :

    Quoi qu'il en soit, c'est de la main de Notre-Seigneur et desa sainte Mère que nous devons tout recevoir comme une grâce bien spéciale, etje puis dire pour moi la plus grande et la plus précieuse que j'aie encorereçue de ma vie. Priez-les que j'en fasse un saint usage et j'espère néanmoinsqu'ils me feront la miséricorde de mourir en Canada, quoique j'aie bien méritéd'être privé de cette consolation. Verumtamen non mea sed Dei voluntas fiat. Jepossède sur cela par sa bonté infinie une paix profonde dans le fond de l'âme.[30]

    2.2  L’empreintemystique permanente dans le sujet 

    La question maintenant se pose pour François de Laval commepour tout chrétien dont on reconnaît la qualité del’expérience commune de vie chrétienne : son abandon prend-ilvéritablement une couleur mystique? L’expérience mystique est-elle hors deportée dans l’itinéraire d’un pasteur?

    Unepremière réponse se situe dans le cadre du dynamisme inhérent à l’expériencechrétienne dont la charité-agapè est l’essentiel incontournable. Le progrèsspirituel n’a pas de limite de ce point de vue et ainsi les plus hauts degrésde charité sont accessibles à tous. C’est la vocation universelle à la saintetéque François de Sales prônait et que le Concile Vatican II a mis en lumièredans le chapitre V de la Constitution sur l’Église.  La sainteté n’est pas la mystique et nombrede saints et saintes ne semblent pas avoir connu les états mystiques. Leur vies’est déroulée dans l’exercice constant des vertus chrétiennes, dans le soucides autres et dans la fidélité à la prière sans les remous et les nuits qui serencontrent dans un itinéraire mystique.

    Ceciétant dit, pourquoi limiter l’appel à la vie mystique à un groupe à part?Pourquoi en faire une catégorie de baptisés distincte? Reconnaissant lagratuité de la grâce de Dieu et les limites de nos perceptions, il faut se direque la voie mystique est possible pour tous. C’est pourquoi, je tenterai dansce deuxième point de montrer la naissance du sujet mystique chez François deLaval en utilisant les signes que Jean de la Croix utilise dans ses écrits[31].Il y a trois signes qui figurent dans la Montée du Carmelet qui sont repris dans un ordre différent dans la Nuitobscure[32]. Après un bref rappel, j’en ferai une application àl’itinéraire spirituel de François de Laval.

    Jeande la Croix indique un passage majeur qui transforme les attitudes, les désirset les attentes au moment il parle de l’entrée dans les « nuitspassives » caractéristiques des étapes mystiques que Thérèse d’Avila situeà partir des quatrièmes Demeures. Ce mode nouveau où « Dieu met lamain » se caractérise par un détachement des façons anciennes et humainesde vivre la relation à Dieu au profit d’un « mode divin » où se jouele tout pour le tout et où l’issue devant laquelle se trouve le sujet est la« foi pure ». Tous les appuis humains, toutes les ressources del’intelligence (de l’entendement, de l’esprit) et toutes celles des désirs (destendances, de l’appétit) deviennent inutiles et il ne reste que le saut dansl’inconnu de la « foi pure ».

    Cetteremise totale à Dieu, à l’Époux dira la mystique sponsale, engendre à traversmaints bouleversements et adaptations un abandon mystique où toute la personneest prise et impliquée à tous les niveaux de son être et de ses facultés. Lecorps y est même engagé de plein fouet et les descriptions d’une Thérèse d’Avilaou d’une Marie de l’Incarnation nous en donne un tableau saisissant.

    Commentreconnaître qu’une personne arrive à cet état nouveau dans son cheminementspirituel? Reprenons les trois signes de Jean de la Croix: la difficultéde s’adonner à la méditation méthodique, un certain affaissement psychologiqueoù se manifeste une lassitude et même une forme de dégoût et enfin unesollicitude amoureuse envers Dieu. Les signes que décrit Jean de la Croix proviennent de son expérience etde ses observations personnelles. Ils ne sont pas des absolus, mais descritères de discernement. Ils demandent à être complétés par des signes plusgénéraux comme, par exemple, le critère de la charité fraternelle et les fruitsde l'Esprit : bonté, joie, amour, longanimité, etc. (Ga 5, 25). En utilisantces signes, on doit faire attention à leur présence simultanée, à leurconcomitance, et être sensible au fait qu'ils peuvent apparaître dans desordres différents, notamment les deux premiers. Jean de la Croix lui-même neles présente pas dans le même ordre selon qu'il s'adresse aux «progressants» ouaux «commençants». Ainsi dans La nuit obscureoù il se place du point de vue du cheminement dans l'oraison et où il s'adresseaux « progressants », c'est au niveau de l'impuissance à méditer que l'entréedans les voies de la contemplation va commencer par se manifester. Tandis quedans La montée du Carmel  où il s'adresse aux « commençants » et où iladopte un regard plus global s'intéressant non seulement au cheminement dansl'oraison mais au cheminement de toute la personne dans la « refonte » de sestendances (la partie sensitive – les sens – l'affectivité) et de sonentendement (la partie spirituelle – l'esprit – la connaissance), il met entête de liste le «manque de goût» pour le créé.

    Sinous tentons d’appliquer à François de Laval ces trois signes, nous sommes enmanque d’indices vérifiables pour les deux premiers hormis le témoignage deMarie de l’Incarnation cité plus haut qui affirmait que Mgr de Laval étaitrendu à « un sublime degré supérieur d’oraison »[33].Concernant la lassitude de tout, même de son ministère, nous n’en avons pas detraces, ce qui ne l’exclut pas pour autant.

    Cependant,le signe le plus important pour Jean de la Croix, celui de la sollicitudeamoureuse envers Dieu, s’impose avec force. Il est suffisant pour marquer cetteentrée dans le « pur abandon » où tout est remis à Dieu sansconditions et sans retour.

    Ce troisième signe est beaucoupplus sûr que les deux premiers qui ne sont pas toujours faciles à discerner età lire. Il s'agit ici de s'en remettre à Dieu avec amour sans se préoccuper dureste. Cette « sollicitude amoureuse » est comme une présence à Dieuqui en donne une connaissance générale, une perception globale qui inspiretoute la vie, qui donne une vigueur dans l'agir, dans l'engagement. C'est lesigne qu'on voit le plus chez les gens qui mènent une vie active dans uneprofession, dans une famille etc., ou qui se consacrent à la pastorale ou àl'apostolat. Il est facilement perçu par l'entourage.

    Commeon l’a vu plus haut, François de Laval a été sans cesse sur le qui-vive sur ceterrain. L’itinéraire spirituel d’un pasteur le confronte à tout moment à deschoix pastoraux qui ont un retentissement important dans le sujet. Les quelquestextes que j’ai cités l’illustrent à merveille. Le moment que j’ai identifiécomme le seuil irréversible de la consolidation d’un sujet mystique, celui de1687, ne peut à lui seul rendre compte du statut de ce sujet naissant, mais ilillustre à coup sûr, l’apparition d’un état stable dans lequel l’évêquedémissionnaire vivra le reste de ses jours.

    Pourquoi nepas rappeler ici le mot de Bernard Lonergan, pour qui laréponse à la question « qui parle? » est « la vie parle ». Eneffet, on pourrait peut-être appliquer au typede situation que je viens de décrire, le concept d’« incarnatemeaning », la « signification incarnée », qu’adéveloppé le Père Lonergan.  Dans unarticle de la revue Science et Esprit.Pierre Robert la décrit ainsi :

    Spontanément,on identifie le sens au sens des paroles, d'un écrit, d'un texte, celui qui estporté par le langage. Mais il y a d'autres façons de porter un sens, ainsi lesgestes spontanés de l'intersubjectivité, l'art, le symbole et enfin lasignification incarnée…Ainsi y a-t-il un certain type de sens qui est constituépar les gestes décisifs, par le sens d'une vie. La signification se trouvealors dans ces gestes eux-mêmes et dans la trajectoire suivie. Elle est alorsplus pleine et concrète; ainsi est-elle dite incarnée. En ce sens, on dira que« la vie parle », que tel geste est particulièrement significatif,qu'il est révélateur. Et plus quelqu'un a cherché à vivre un idéal, plus il afait ses choix et orienté sa vie en fonction d'un dessein, plus alors cette viese trouve à incarner un sens. La signification s'accroît avec l'engagementcomme, à rebours, une vie laissée à la dérive est menacée d'insignifiance[34].

     

    Laquestion se pose maintenant du statut de cet état dans la multitude des étatsmystiques décrits par les écrivains mystiques. C’est ce que nous allons voirdans la dernière partie de cet exposé en commençant par cerner de plus près leterrain de la mystique et ensuite en proposant une interprétation adaptée à unitinéraire comme celui de François de Laval qui ne peut être classé parmi les écrivains/écrivaines mystiques.

    3.0  Bien-fondé de cette relecture de l’itinérairespirituel de François de Laval

    Commençonspar rappeler les sens du mot mystique.

    3.1   Les sens du motmystique

    Le sens premier du mot réfèreà ce qui est secret, caché (même famille que « mystère »). Dans legrec profane, l'acception la plus ancienne et commune du mot mystikos n'a jamais que ce sens général de« caché », « secret ». Il ne désigne jamais une expériencespirituelle. Il a toujours un « sens objectif ». On l'a employésurtout dans les religions à mystères. Certains chercheurs font dériver le mot« mystique » du verbe myeô   qui a donné « muet » et dont laracine signifie fermer, parce que les initiés aux mystères devaient garder poureux ce qu'ils connaissaient et fermer la bouche[35].

    Ainsi, le mot « mystique »employé comme adjectif  en vient àsignifier l'effort de quelqu'un qui cherche la présence de Dieu. L'attention seporte alors sur la personne, sur le sujet qui découvre la présence cachée deDieu dans sa vie, qui essaie de déceler la présence du Christ à travers lesÉcritures et la liturgie, et le mot « mystique » en vient à désignerpetit à petit « l'expérience intérieure dela possession de Dieu ». C'est sur ce « sens subjectif »qu'insiste Denys l’Aréopagite au VIe siècle lorsque, dans sathéologie « mystique », il développe une voie« apophatique » ou « négative » de connaissance de Dieu quiest au-delà de toute vision, de toute connaissance. Pour Denys l’Aréopagite,une théologie « mystique » nous renvoie à la personne elle-même danssa quête de Dieu, et, par-dessus tout à « la connaissance du Dieumystérieux », c'est-à-dire une connaissance de Dieu non pas tel que nousle définissent les enseignements des théologiens de métier, mais une connaissancede Dieu tel qu'il se manifeste de façon indéfinissable dans l'expérience despersonnes individuelles.

    Ce sens profond s'est maintenupar la suite chez de nombreux écrivains chrétiens. Dans les traces de Denysl’Aréopagite, on parlera volontiers de « connaissance mystique »,« d'amour mystique », de « vie mystique », etc.

    Au XVIe siècle, ilse produit un pas important. L'adjectif « mystique » commence à êtreemployé comme substantif. On ne parle plus seulement d'une « théologiemystique », d'une « lecture mystique » de l'Écriture, d'une« vie mystique », mais « d'un mystique » ou « d'unemystique ». Cela fait une énorme différence et amène à créer de plus enplus une classe de chrétiens qui serait à part. Il se produit comme undurcissement de l'aspect subjectif déjà présent dans l'usage ancien. On envient insensiblement à « séparer le sujet de l'objet », pourrait-ondire. Cette coupure et cette brisure, tout en développant l'attention aulangage qui exprime l'expérience mystique, a aussi contribué à mettre le focussur les « phénomènes mystérieux ou extraordinaires » qui accompagnentparfois l’expérience mystique. On en vient même à réduire l'expérience mystiqueà ces derniers, au XIXe siècle notamment. Les« mystiques » deviennent un vaste champ de recherche, de terraind'observation à partir des phénomènes extraordinaires observables commeextases, lévitations etc.

    En résumé, l’expériencemystique, dans la tradition chrétienne, désigne simultanément la grâceelle-même que Dieu fait à une personne, le contenu de celle-ci (les réalitéssurnaturelles de la foi), la conscience qu'on peut en avoir, et le mode deprésence de Dieu.

    3.2   Mystique et écrivains/écrivainesmystiques

    Mais comment reconnaître lanaissance et le développement de cette expérience à nulle autre pareille donttémoignent les textes mystiques? Voilà la question qui se pose. Une façoncourante de faire ce repérage c’est d’investiguer les récits des personnes etleurs témoignages, notamment concernant leur cheminement dans les voies de laprière. L’interprète de l’expérience alors sera le dire et le langage puisqu’enelle-même l’expérience a un caractère indicible, ineffable.

    La question du dire et du langage est-elleessentielle à l’expérience mystique ? Certains le pensent. Joseph Beaudeexprime cette constatation de façon imagée en écrivant : « La mystiquen'est pas une spécialité d'écrivains. Mais elle rend écrivains ceux qu'ellepousse à devoir dire[36] ».

    Ainsi chez la personne qui jouit d'une expérience de typemystique, les mots, les similitudes, les images quoique inaptes à dire laréalité deviennent un canal privilégié pour communiquer quelque chose de ce quiest expérimenté par la personne. Autre chose est d’avoir l’expérience, de lapercevoir et de pouvoir l’expliquer constate Thérèse d’Avila et elle s’enexplique longuement au chapitre XII de sa Vie[37] Chezle lecteur et l'observateur le langage deviendra une merveilleuse clef pours'introduire dans le champ de la mystique.

    Qu’en est est-il lorsque cette clef  fait défaut ?

    Jean de la Croix tout en partageant cette conviction que lestraces de l’expérience mystique prennent forme dans le dire et le langageprincipalement constate que ces traces peuvent aussi prendre la forme de cequ’il appelle des « effets d’amour ».

    En effet, commentant pour Anne de Jésus les strophespoétiques du Cantique spirituel,  il note dans le prologue de son commentairequ’il se gardera de réduire les images, les similitudes et les comparaisonsutilisées « à un sens qui ne conviendrait pas à ce que chacun peutapprécier.  Ainsi, tout en en donnant jusqu'à un certain pointl'explication, je demande qu'on ne se croie pas tenu de s'y attacher [38]».

    Et il ajoute cette phrase riche d’expérience et qui touchedirectement notre propos : « En effet, la sagesse mystique quiopère par l'amour – et c'est d'elle qu'il est question dans cechant – n'a pas besoin pour produire dans l'âme ses effets d'amour d'êtreentendue d'une manière distincte. Il en va d'elle comme de la foi, qui nousfait aimer Dieu sans le comprendre[39] ».

    C’est ce constat de Jean de la Croix qui nous ouvre une portesur une autre façon de reconnaître l’irruption du Tout Autre dans une vie. Eneffet, que dire de ces personnes où transparaissent les « effetsd’amour » ? Sans être des mystiques, ne pourraient-elles pasêtre mystiques ?


    3.3   Mystique etsainteté

    Pourrépondre à cette question, il faut prendre soin de rappeler que mystique etsainteté ne sont pas identiques, ni coextensifs : la sainteté ne s'identifie pas à lamystique, mais les mystiques sont souvent de grands saints. Il reste quel’expérience mystique chrétienne ne peut se dissocier du dynamisme du baptême, puisquele dynamisme du baptême n’a pas de frontière.

    Si nous nous plaçons surle terrain de l’expérience chrétienne, il faut tenir fermement à la continuitéde l’expérience chrétienne commune avec l’expérience mystique vécue par unbaptisé. C’est pourquoi, j’ai toujours apprécié une distinction que le PèreAndré Ravier proposait dans la Mystique et les mystiques[40]. Ladistinction du Père Ravier permet de respecter l’éventail des états mystiquessans enlever à l’expérience commune toute sa densité et sa richesse. Lasolution du Père Ravier est simple. Tout en marquant la continuité entrel’expérience chrétienne commune et l’expérience mystique, ce qui fait de toutbaptisé un mystique en puissance, qu’il appelle la mystique « ordinaire »,il fait place aux écrits mystiques qui témoignent selon lui d’un chemin qu’ilappelle « trans-ordinaire ». Ces mystiques écrivains perçoivent etexpliquent par un dire « quelle que soit la forme de cetteparole, musicale, discursive, orale ou poétique »[41] la grâce offerte àtous qu’ils ont accueillie dans la foi.

    Ainsi,en empruntant les catégories du Père Ravier, on dirait que François de Lavalest amené sur les sentiers d’une vie mystique « ordinaire » paropposition à une vie mystique « trans-ordinaire » qui émane à traversles écrivains mystiques.

    François de Laval n’est pas un écrivain mystique comme Mariede l’Incarnation, il est simplement un de ces baptisés qui croit que Dieu estavec lui et en lui et, par grâce, il a conscience d'une communion avec lui. Ila la révélation perceptible d'une présence. Il anticipe d'une certaine façon ceque sera la rencontre avec Dieu dans la gloire du ciel. Il vit une union dePersonne à personne unique que racontent les mystiques sous des images commecelle du mariage spirituel. Il expérimente dans ses facultés et dans con corpsmême la rencontre entre deux êtres mus par un même désir. On pourrait luiappliquer ce que le Père Louis Roy, professeur au Boston College, écrit de laconscience mystique qui permet de voir Dieu en toutes choses et toutes chosesen Dieu, et de s'engager dans la société avec une motivation et un détachementplus respectueux de la nature et des humains[42].

    Ainsi, sans enlever rien auxécrivains et écrivaines mystiques, force nous est de reconnaître qu’un grandnombre de baptisés et baptisées font la rencontre de Personne à personne dansl’union d’amour sans pouvoir l’exprimer ou en l’exprimant bien pauvrement ettout à fait occasionnellement.

    Pourquoi, la mystique neserait-elle pas ouverte à tous ? [43]

    Pourquoi pas ? Il en va de lavérité du choix de vie à la suite de Jésus Christ.  Fermer les sommets de la vie mystique à lacohorte des sans noms et des sans voix ne peut rendre compte de l’universalitéde l’appel à la rencontre personnelle avec le Bien-Aimé, Celui en qui le Père amis tout son amour. « Depuis le jour où je suis descendu sur lui avec monEsprit au sommet du Thabor, en prononçant ces paroles : ‘Celui-ci est mon Filsbien-aimé en qui j’ai mis toutes mes complaisances, écoutez-le’ (Mt 17, 5),j’ai mis fin à tout autre enseignement, à toute autre réponse, je les lui aiconfiés. Écoutez-le car je n’ai plus rien à révéler, plus rien à manifester…Situ souhaites que je te découvre des choses cachées…jette seulement les yeux surlui et tu trouveras renfermés en lui de très profonds mystères, une sagesse etdes merveilles de Dieu suivant cette parole de mon Apôtre ‘En lui qui est leFils de Dieu sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science deDieu’ »[44]écrit Jean de la Croix dans un des plus beaux chapitres de la Montée du Carmel (Livre 2, chapitre 22) dont on lit unextrait à l’Office des lectures le jour de sa fête le 14 décembre.

    Le Père de Lubac dans sa préface au livre La mystique et les mystiques se range dans le même camplorsqu’il écrit :

    La mystiquechrétienne est dans la logique de la vie de foi. Elle se nourrit d'autre choseque d'elle-même. Elle reçoit le mystère, non pour être professé des lèvres, oupour être compris de la seule intelligence, mais, au sens propre pour êtrevécu. [Elle] fait passer le mystère du plan de l'instruction religieuse à celuide la vie intérieure[45].

    Un fait raconté par Carlo Carrettoà propos de la vie contemplative me revient à l’esprit. À un moine visiteur quivoyait les novices travaillant aux champs et qui demandait à CarloCarretto : « Explique-moi une chose, comment est-il possible deparler de contemplation lorsque ces jeunes gens reviennent, le dos rompu par lafatigue, après huit heures de travail, comment est-il possible decontempler ? », celui-ci répondait :

    Onne pourrait donc contempler que dans le silence de ton monastère, dans tescorridors calmes et pacifiques ! Alors les pauvres mamans ne peuventdevenir contemplatives… ? Et le mineur qui sort de la mine avec un mal detête ne pourra être un contemplatif ? S’il en était ainsi Dieu ne seraitpas juste, Un Dieu de ce genre ne m’intéresserait pas, un Dieu qui n’aimeraitpas les pauvres, les paysans, les mineurs, qui n’accorderait pas lacontemplation à une pauvre maman… Je voudrais savoir comment tu contemples,toi. J’ai l’impression que tu ne contemples rien parce que tu me poses cettequestion, parce que tu ne sais même plus ce qu’est la nature de lacontemplation. La contemplation n’est pas un acte intellectuel, elle est unacte d’amour.[46]

    Pourquoi n’en serait-il pas ainside la grâce de l’union mystique ? Un Dieu qui ne se laisse goûter que parceux et celles qui peuvent le comprendre et le dire ne m’intéresse pas. Un Dieulié à mes mots pour ses visites sans paroles, n’est pas le Dieu deJésus-Christ. Un Dieu enfermé dans les réduits du cosmos et des facultéshumaines, n’est pas le Tout Autre, l’Indicible[47].

    On le voit, faire place auxmystiques sans nom n’enlève rien aux écrivains/écrivaines mystiques. Aucontraire, c’est reconnaître la puissance sans limites de la grâce de Dieu dansune vie sans états extraordinaires, au ras de la vie courante et totalementimbibée de la présence/absence du Tout Autre.

    Oui, François de Laval a étémystique, même s’il n’a pas été un mystique. Être mystique ou être unmystique ? La question ne se pose pas dans un itinéraire de saintetéchrétienne. C’est l’appel à la sainteté qui est premier et celle-ci est ouverteà tous. Vatican II a rappelé avec à propos que la sainteté chrétienne « s'exprimedifféremment en chacun de ceux qui, dans la conduite de leur vie, parviennenten édifiant le prochain, à la perfection de la charité »[48].   La vocation mystique, partie intégrante del’expérience chrétienne commune, ne se transforme en itinéraire mystiquepersonnel où l’émergence d’un sujet mystique apparaît que par grâceparticulière. Certaines dispositions naturelles peuvent favoriser cetteémergence, mais elle survient, elle advient comme un don que le sujet n’a pasrecherché, qu’il reçoit et accueille dans la foi. Sa vie concrète n’est paschangée, mais elle devient pour lui ou pour elle  un lieu de rencontre du Dieu Autre qui blesseet comble en même temps que le critère de vérification d’une sainteté qui semanifeste dans les fruits de charité et de service. « Si je n’ai pas lacharité je ne suis plus qu’airain qui sonne ou cymbale qui retentit… La charitéprend patience… Elle excuse tout… La charité ne passe jamais... Maintenant demeurentfoi, espérance et charité, mais la plus grande d’entre elles c’est la charité »[49].

     

    Conclusion

    Loin de moi la prétention de vousavoir présenté le véritable itinéraire spirituel de François de Laval. Je n’aifait que dire ce qui est présent en moi de cet itinéraire inaccessible, carcomme l’écrit saint Augustin au livre XI des Confessions:« …tout récit vrai du passé fait sortir de la mémoire non point lesévénements passés tels quels, mais des mots conçus d'après les images impriméesdans l'esprit comme des traces lors de leur passage le long des sens. »[50].

    La lecture de la vie dessaints, la célébration de leur souvenir, la réminiscence de leurs actions, lavénération de leurs restes etc. apportent beaucoup, mais elles ne suffisent pasà les rendre actuels. Je me dois d’entrer dans un processus de relecturespirituelle. Ce processus m'invite à suivre un chemin où se déploie ladynamique du sujet-interprétant qui reçoit et recueille à travers des traces del'expérience passée quelque chose du non-dit, de l’indicible, un  "je ne sais quoi", un murmure de laSource. Lorsque je rappelle la vie de François de Laval (1623-1708) ou de Mariede l'Incarnation (1599-1672), ou de Marguerite Bourgeoys (1620-1700) ou de Jeande Brébeuf (1593-1649), je puis en dessiner les contours dans l'espace et dansle temps, mais je n'ai là que les traces d'un ailleurs qui reste sans cesseouvert pour moi, sujet-interprétant.

    La questionde l'actualité d'une expérience spirituelle d'un saint ou d'une sainte nousrenvoie non seulement à lui ou elle, mais elle enclenche un processus de"réception" en nous. C'est le "sujet-lecteur" qui fait l'actualitéde l'histoire d'une vie, d'un saint, d'une sainte, d'un itinéraire spirituelpassé mais redevenu présent sous une forme autre.

    La mémoireest la condition même de l'actualité de la présence de nos devanciers. C'est àpartir de la relecture des traces laissées qu'un visage de saint ou de saintese dégage avec plus ou moins de netteté pour nous. Ce visage varie commepeuvent varier les représentations picturales. Les statues et images de Thérèsede l'Enfant-Jésus en sont une très bonne illustration. Elles ne se présententpas comme les photographies d'elle que nous avons, elles les interprètent selontelle  ou telle aspect d’elle. Et quedire de l’art de l’icône ? Ces variations du visage des saints et des saintesconditionnent leur actualité. Pas de variations, pas de relectures, absenced'actualité, traces perdues, saints et saintes ignorés et laissés dans l'oubli.La mémoire ne serait-ce pas selon un mot paradoxal qu’on prête à FernandDumont «  se souvenir d’où l’on s’en va »[51].

    Il n'y a pasde mémoire sans agir, sans que nous ne nous disions quelque chose de nous-mêmesdans les réalisations, les joies, les peines, les inquiétudes, et lesquestionnements de notre vie. C’est ce que j’ai essayé de faire bienmodestement dans cette conférence. Le souvenir de François de Laval ne faitdonc pas que célébrer des faits de sa vie, il "reçoit" maintenant et"raconte" dans notre aujourd'hui ce que, grâce à lui et à sa suite,nous pouvons et voulons être: des témoins de l'Évangile et des disciples deJésus.  Oui! « se souvenir d’où l’ons’en va ».

    ***

     

    Hermann Giguère, ptre, p.h.

    Supérieur général du Séminaire de Québec et professeur associé à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l'Université Laval

    14 octobre 2006



[1]         GIGUÈRE,Hermann,  "Un saint évêque: lebienheureux François de Laval", dans Communio, n. V,5 (1980) 81-89.

[2]              GIGUÈRE, Hermann,  "L'itinérairespirituel d'un Bienheureux" dans Françoisde Laval, premier évêque de Québec numéro spécial hors sérieprintemps 1993 de la revue Cap-aux-Diamantspp. 16-20.

[3]              GIGUÈRE, Hermann,  L’expérience de Dieu avec François de Laval, Fides, Montréal, 2000,144p.

[4]              Quebecen. Beatificationis et Canonizationis Ven. Servi Dei Francisci de Montmorency-Laval episcopi Quebecensis (+1708)Altera nova positio super virtutibus ex officio critice disposita  (Sacra Rituum Congregatio, Sectio historica,93), Polyglottis Vaticanis, 1956, Doc. LXIX, note 1, p. 738-739.

[5]              On a édité des conférences, des lettres et d’autresconseils de Jean de Bernières-Louvigny  (1602-1659)une première fois en 1659, dans lequel on a pu lire les marques d’un semi quiétismefrançais. Le capucin Louis-François D'Argentan en a donné une édition nouvellesous le titre Le chrestien intérieur, ou la conformitéintérieure que doivent avoir les chrestiens avec Jésus-Christ; divisé en huitlivres; tiré des manuscrits de feu de sainte mémoire mr. de Bernières-Louvigny quifut mis à l’Index des livres prohibés en 1689 dans des circonstances troubles.Il y figurait encore en 1948. Voir «Bernières-Louvigny, Jean de » dans Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. I ,Beauchesne, Paris, 1937, col. 1522-1527. On s’explique ainsi que les racinesmystiques de François de Laval étaient passées sous silence. On cherchait à ledistancer de celles-ci par peur de l’associer à un courant qui n’avait pasbonne presse.

[6]              Bertrand de La  Tour, Mémoires sur la Vie de M.de Laval, premier évêque de Québec, Cologne, 1761, dans Altera nova positio, p. 732-73440.

[7]              MAILLARD, Jacques« Le collège de La Flèche : un collège de la réformecatholique » dans La Flèche. Quatre sièclesd’éducation sous le regard de l’État. Actes du colloqueuniversitaire 2-3 avril 2004, Prytanée national militaire, La Flèche, 2005,pp.41-57.

[8]               Les principaux documents concernantFrançois de Laval ont été rassemblés dans l'ouvrage suivant: Quebecen. Beatificationis et Canonizationis Ven. Servi Dei Francisci de Montmorency-Laval episcopi Quebecensis (+1708)Altera nova positio super virtutibus ex officio critice disposita  (Sacra Rituum Congregatio, Sectio historica,93), Polyglottis Vaticanis, 1956.  Dansle cours de l'article, Altera nova positio désigneracet ouvrage.  Celui-ci reproduit la plusancienne biographie de Mgr de Laval, Mémoiressur la Vie de M. de Laval, premier évêque de Québec, de Bertrand deLa tour publiée à Cologne en 1761.  Pourla vie de Mgr de Laval on pourra se référer avec profit à Auguste GOSSELIN, Vie de Mgr de Laval, 2 vol., Québec,1890;  Émile BÉGIN, François de Laval, Québec, 1959 et surtoutà l'excellent article d'André VACHON dans le DictionnaireBiographique du Canada, vol. 11 de 1701 à 1740, Les Presses del'Université Laval/University of Toronto Press, 1969, pp. 374-387.

[9]              Montée du Carmel,livre II, chapitre 5 dans Jean de laCroix, Œuvres, traduction par Mère Mariedu Saint-Sacrement, carmélite déchaussée. Édition établie, révisée et présentéepar Dominique Poirot, carme déchaux, Paris, Cerf, 1990, pp. 644-648.

[10]             Cinquième étatd’oraison à son entrée au Noviciat des Ursulines en 1631 et Neuvième étatd’oraison qui s'attache à la périodedu 1er août 1639 à l'octave de Noël 1645 couverte par le douzième étatd'oraison

[11]             GORÉ,Jeanne-Lydie, « Désappropriation » dans Dictionnairede spiritualité ascétique et mystique, t. III , Beauchesne, Paris,1957, col. 518-529

[12]             Lettre de Marie del'Incarnation à son fils Dom Claude Martin, 1659, dans Altera novapositio, p. 53.

[13]             Bertrand deLa  Tour, Mémoires surla Vie de M. de Laval, premier évêque de Québec, Cologne, 1761, dansAltera nova positio, p. 740.

[14]             Ibidem, p. 741-742.

[15]             Lettre du frèreHoussart à M. Tremblay, prêtre, procureur du Séminaire de Québec dans la villede Paris, 1708, dans Altera nova positio, p.654.

[16]             Mémoires sur la Vie de M. de Laval..., dans Altera nova positio, p. 716.

[17]             Ibidem, p. 716.

[18]             Voir par exemple: La montée duCarmel, Livre 1, chapitre 4 et le célèbre chapitre 13, dans Jean dela Croix, Oeuvres complètes, traduites par le P.Cyprien de la Nativité, éditées et présentées par le P. Lucien-Marie, 4e éd.revue et corrigée, Desclée, Paris, 1967, pp. 87-91 et pp. 115-118.

[19]             Mémoires sur la Vie de Mgr de Laval..., dans Altera nova positio, pp. 732-733.

[20]             Lettre de Mgr deLaval à Henri-Marie Boudon, 1689, dans Altera nova positio, p.208.

[21]             Lettre de Marie del'Incarnation à son fils Dom Claude Martin, 1660, dans Altera novapositio, p. 54.

[22]             LOCHET, Louis,  Fils de l'Église, (Foi vivante, 17) Cerf, Paris, 1966, pp.83-116.

[23]             Lettre de Mgr deLaval à Henri-Marie Boudon, 6 novembre 1677, dans Altera novapositio, p. 207.

[24]             Lettre de Mgr de Lavalau P. de la Chaise, 1687, dans Altera nova positio, p.407.

[25]             Lettre de Mgr deLaval aux directeurs du Séminaire de Québec, 9 juin 1687, dans Altera nova positio, p. 411.

[26]             Lettre de Mgr deLaval à M. Milon, automne 1689, dans Altera nova positio, p.452.

[27]             Ibidem, p. 452.

[28]             Lettre de M.Brisacier à M. Charmot, 1er mai 1702, dans Altera nova positio, p.619.

[29]             Lettre à M. de Seigneley, Ministre duRoi Louis XIV, mai 1687, dans Altera novapositio, p. 408.

[30]          Extraits d'une lettre aux directeurs duSéminaire de Québec, 9 juin 1687dans Altera nova positio, p. 410-416

[31]             La perspective de Jean de la Croix est beaucoupplus large que celle de Thérèse.  Iltouche l'ensemble de la personnalité et non seulement l'oraison.  Il va le faire du point de vue de larestructuration de la personne par la grâce de Dieu qui fait apparaître lacréature nouvelle dans toute sa splendeur, ce qui l'amène à décrire longuementles purifications. Il y a peu de mystiques qui ont cette pénétration et cetteanalyse des nuits comme Jean de la Croix le démontre dans la description qu'ilfait des purifications passives ou des nuits passives. Il faut noter que Jeande la Croix s'adresse à des carmélites (et des carmes) qui ont déjà pris unedécision de vivre évangéliquement, qui ont une option fondamentale pourl'Évangile et pour le Christ. Cette première conversion est toujours supposéedans ses écrits. En bref, on pourrait décrire ainsi la restructuration de la créaturenouvelle. Au point de départ il y a la décision de servir Dieu (premièreconversion) qui est suivie d'une adaptation plus ou moins longue au plan del'affectivité ( nuit active des sens) et au plan de l'esprit (nuit active del'esprit). Survient alors un passage des plus importants où "Dieu met lamain" en invitant la personne à se livrer totalement et sans retour. Cepassage est suivi encore là d'une adaptation à un environnement spirituelnouveau qui se révèle petit à petit. L'affectivité doit s'y ajuster (nuitpassive des sens) ainsi que la partie spirituelle de l'être humain (nuitpassive de l'esprit). Le résultat de ce cheminement et de ces purifications estl'expérience de l'union transformante avec Dieu, de "l'union d'amour"(Montée du carmel, livre II,c.5).

[32]             La montée du Carmel , L. II, chap. XIII ou XII dans certaineséditions. et La nuit obscure,L. I, chap. IX 

[33]             Lettre de Marie del'Incarnation à son fils Dom Claude Martin, 1659, dans Altera novapositio, p. 53.

[34]             ROBERT, Pierre, « Recherchessur la notion d'Incarnate Meaning chez BernardLonergan», Église et Théologie, no 26,1995, p. 222-223.

[35]             Bernard,Charles André, Le Dieu des mystiques, t 1,Paris, Cerf, 1994, p. 188.

[36]             Beaude, Joseph, La mystique, Paris/Montréal, Cerf/Fides,collection « Bref », no 27, 1990, p. 35.

[37]             THÉRÈSE D’AVILA, Œuvres complètes, Seuil, Paris, pp.

[38]             Jean de la Croix,Œuvres, traduction par Mère Marie duSaint-Sacrement, carmélite déchaussée. Édition établie, révisée et présentéepar Dominique Poirot, carme déchaux, Paris, Cerf, 1990, p. 341.

[39]             Ibid. p. 342.

[40]             RAVIER, André, « Vie humaine et vie divinedans la mystique chrétienne », dans La Mystiqueet les mystiques, Paris, DDB, 1965, surtout p. 124-128.

[41]             Thérèse Nadeau-Lacour, Le temps de l'expériencechrétienne. Perspectives spirituelles et éthiques, préfacede Jean Ladrière, Montréal/Paris, Médiaspaul, 2002, p. 132.

[42]             ROY, Louis,  Le sentiment de transcendance, Paris, Cerf, 2000, p. 132.

[43]             ARMINJON, Blaise,"La voie mystique est-elle ouverte à tous?", dans Christus, 142 (1989), 171-181.

[44]             Jeande la Croix, Montéedu Carmel, livre 2, chapitre 22,dans Œuvres, traduction par Mère Marie du Saint-Sacrement, carmélite déchaussée.Édition établie, révisée et présentée par Dominique Poirot, carme déchaux,Paris, Cerf, 1990, p. 736.

[45]             Ibid., p. 24.

[46]             CARRETTO,Carlo., et autres, Contemplation,  2e éd., (Ressourcement, 6) Apostolat desEditions, Paris / Ed. Paulines, Sherbrooke, 1974, pp.132-133.

[47]             C’est dans cette ligne que vont les réflexions deJean-Pierre Jossua dans son livre Peut-on parler deDieu ? (Petite Bibliothèque de Spiritualité) Labor etFides,  Genève, 2006 aux pages 93-108,spécialement pp.99-101.

[48]             Constitutiondogmatique "Lumen gentium", no 54 dans Vatican II. Les seize documents conciliaires, Fides, Montréal, 1966,p.  65.

[49]             II Co 13, 1ss.

[50]              Saint Augustin, Les Confessions, livre XI. Trad. nouvelle de Louis deMONDADON, Paris, Pierre Horay Éd. de Flore, 1954, p. 306.

[51]             Fernand Dumont.(probablement tirée de Le lieu de l'homme. La culture comme distance et mémoire).




  • Dernière mise à jour 17 octobre 2006



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